|
الصفحة الرئيسية
>
شجرة التصنيفات
كتاب: أبجد العلوم **
قال في الموضوعات: هو علم يبحث فيه عن تناسب إعجاز البيت وعيوبها. وغرضه تحصيل ملكة إيراد الأبيات على أعجاز متناسبة خالية عن العيوب التي ينفر عنها الطبع السليم على الوجه الذي اعتبره العرب. وغايته الاحتراز عن الخطأ فيه، ومباديه مقدمات حاصلة عن تتبع إعجاز أشعار العرب انتهى، ومثله في ((مدينة العلوم)). وقال العلامة ابن الصدر الشرواني في الفوائد الخاقانية: هو علم يبحث فيه عن المركبات الموزونة من حيث أواخر أبياتها. واعلم أن الأدباء اختلفوا في تفسير القافية فعند الخليل من آخر حرف في البيت إلى اقرب ساكن إليه مع المتحرك الذي قبل الساكن. وعند الأخفش هي الكلمة الأخيرة من البيت. وعند قطرب الرومي هي الحرف الذي تبنى عليه القصيدة، وتنسب إليه، فيقال: دالية، ولامية، فالقافية في قوله (2/ 428): قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل ** بسقط اللوى بين الدخول فحومل عند الخليل من الخاء إلى اللام، وعند الأخفش هي لفظ حومل، وعند قطرب هي اللام، انتهى. ومن الكتب المختصرة فيه كتاب ((الأيكي))، ومن المتوسطة كتاب ((المعروف)) لابن القطاع الصقيلي، ومن المبسوطة كتاب لابن سيده، وكتاب ((الكافي في علمي العروض والقوافي))، في شرح القصيدة الغراء والخريدة الحسناء لصدر الدين الشاوي، ولابن عصفور كتاب ((جم الفوائد))، وما أورده السكاكي في كتاب ((المفتاح)) كاف، وفيه أكثر كتب العروض مذيلة بعلم القوافي. هو: علم يبحث فيه عن صور ونظم كلام الله تعالى، من حيث وجوه الاختلاف المتواترة، ومباديه مقدمات وتواترية، وله أيضاً استمداد من العلوم العربية. والغرض: منه تحصيل ملكة ضبطا الاختلافات المتواترة. وفائدته: صون كلام الله تعالى عن تطريق التحريف والتغيير، وقد يبحث أيضاً عن صور نظم الكلام من حيث اختلافات الغير المتواترة الواصلة إلى حد الشهرة. ومباديه مقدمات مشهورة أو مروية عن الآحاد الموثوق بهم ذكره صاحب ((مفتاح السعادة)) ومثله في ((مدينة العلوم)) (2/ 429). وقال: وأشهر الكتب في هذا الفن القصيدة اللامية للشيخ أبي القاسم بن فيرة الشاطبي ومعناه بلغة عجم الأندلس الجديد. وشاطبة: قرية قريبة من أندلس. ولد رحمه الله أعمى، وله قصيدة رائية ضمنها رسوم المصحف، وهي أخت القصيدة المذكورة في الشهرة ونباهة الشأن، ولها شروح منها لأبي الحسن السخاوي، وسماه بفتح الوصيد في شرح القصيد، ولأبي إسحاق الجعبري سماه بكنز المعاني وله شرح القصيدة الرائية. ومنها شرح الإمام محمد بن محمد الجزري، ولها شروح كثيرة غير هذا بحيث لا يمكن تعدادها، ومن أتقن الشروح المذكورة فله غنى عن غيرها. وفي هذا الفن مصنفات غير القصيدة المذكورة منها التيسير. ومنها: النشر في القراءات العشر للجزري، وغير ذلك من المختصرات والمطولات، انتهى. قال في ((كشف الظنون)): قال الجعبري في شرح الشاطبية: واعلم أن القراء اصطلحوا على أن يسموا القراءة باسم الإمام والرواية للأخذ عنه مطلقا، والطريق للأخذ عن الرواية، فيقال: قراءة نافع رواية قالون، طريق أبي نشيط ليعلم منشأ الخلاف فكما أن لكل إمام راو فلكل راو طريق، انتهى. قال ابن الجزري في نشره: كان أول إمام معتبر جمع القراءات في كتاب أبو عبيد القاسم بن سلام، وجعلها فيما أحسب خمسة وعشرين قراءة مع السبعة، مات سنة أربع وعشرين ومائتين، انتهى. وقال ابن خلدون: القرآن هو كلام الله تعالى المنزل على نبيه المكتوب بين دفتي المصحف وهو متواتر بين الأمة، إلا أن الصحابة رووه عن رسول الله صلى (2/ 430) الله عليه وسلم على طرق مختلفة في بعض ألفاظه، وكيفيات الحروف في أدائها وتنوقل ذلك، واشتهر إلى أن استقرت منها سبع طرق معينة، تواتر نقلها أيضاً بأدائها، واختصت بالانتساب إلى من اشتهر بروايتها من الجم الغفير فصارت هذه القراءات السبع أصولا للقراءة. وربما زيد بعد ذلك قراءات أخر لحقت بالسبع إلا أنها عند أئمة القراءة لا تقوى قوتها في النقل، وهذه القراءات السبع معروفة في كتبها، وقد خالف بعض الناس في تواتر طرقها لأنها عندهم كيفيات للأداء وهو غير منضبط وليس ذلك عندهم بقادح في تواتر القرآن، وأباه الأكثر وقالوا بتواترها، وقال آخرون بتواتر غير الأداء منها كالمد والتسهيل لعدم الوقوف على كيفيته بالسمع دونت فكتبت فيما كتب من العلوم، وصارت صناعة مخصوصة، وعلما منفردا وتناقله الناس بالمشرق والأندلس في جيل بعد جيل. إلى أن ملك بشرق الأندلس مجاهد من موالي العامريين، واجتهد في تعليمه، وعرضه على من كان أئمة القراء بحضرته فكان سهمه في ذلك وافرا، واختص مجاهد بعد ذلك بإمارة دانية والجزائر الشرقية فنفقت بها سوق القراء خصوصا، فظهر لعهده أبو عمرو الداني وبلغ الغاية فيها، وعول الناس عليها، وعدلوا عن غيرها، واعتمدوا من بينها كتاب التيسير له. ثم ظهر بعد ذلك فيما يليه من العصور والأجيال أبو القاسم ابن فيرة من أهل شاطبة، فعمد إلى تهذيب ما دونه أبو عمرو وتلخيصه فنظم ذلك كله في قصيدة لغز فيها أسماء القراء بحروف (ا ب ج د) ترتيبا أحكمه ليتيسر عليه ما قصده من الاختصار وليكون أسهل للحفظ الأجل نظمها، فاستوعب فيها الفن استيعابا حسنا، وعنى الناس بحفظها وتلقينها للولدان المتعلمين وجرى العمل على ذلك في أمصار المغرب والأندلس. وربما أضيف إلى فن القراءات فن الرسم أيضاً، وهي أوضاع حروف القرآن في المصحف ورسومه الخطية لأن فيه حروفا كثيرة وقع (2/ 431) رسمها على غير المعروف من قياس الخط، كزيادة الياء في بأييد، وزيادة الألف في لا أذبحنه، ولا أوضعوا والواو في جزاؤ الظلمين، وحذف الألفات في مواضع دون أخرى، وما رسم فيه من التاءات ممدودا والأصل فيه مربوط على شكل الهاء وغير ذلك. وقد مر تعليل هذا الرسم المصحفي عند الكلام في الخط، فلما جاءت هذه المخالفة لأوضاع الخط وقانونه احتيج إلى حصرها فكتب الناس فيها أيضاً عند كتبهم في العلوم، وانتهت بالمغرب إلى أبي عمرو الداني المذكور، فكتب فيها كتاب من أشهرها كتاب المقنع، وأخذ به الناس وعولوا فيه، ونظمه أبو القاسم الشاطبي في قصيدته المشهورة على روي الراء وولع الناس بحفظها. ثم كثر الخلاف في الرسم في كلمات وحروف أخرى ذكرها أبو داود سليمان بن نجاح من موالي مجاهد في كتبه، وهو من تلاميذ أبي عمرو الداني والمشتهر بحمل علومه ورواية كتبه. ثم نقل بعده خلاف آخر، فنظم الخراز من المتأخرين بالمغرب أرجوزة أخرى زاد فيها على المقنع خلافا كثيرا وعزاه لناقليه، واشتهرت بالمغرب واقتصر الناس على حفظها، وهجروا بها كتب أبي داود، وأبي عمرو، والشاطبي في الرسم والله أعلم. قال صاحب ((مفتاح السعادة)): اعلم أن القرآن هو اجتماع كوكبين أو أكثر الكواكب السبعة السيارة في درجة واحدة من برج واحد (2/ 432). ويبحث في هذا العلم عن الأحكام الجارية في هذا العالم بسبب قران السبعة كلها أو بعضها في درجة واحدة من برج معين انتهى. قال في ((مدينة العلوم)): وزعموا أن لقرانات الكواكب كلها أو بعضها آثارا في عالم الكون والفساد، كحدوث طوفان عظيم مثل: طوفان نوح عليه السلام، أو تبدل ملة: كبعثة الأنبياء، أو تبدل دولة: كغلبة الاسكندر وجنكيز خان وتيمور وأمثال ذلك. وزعموا أن منها ما يكون في كل عشرين سنة، ومنها ما يكون في كل مائتين وأربعين سنة، ومنها ما يكون في كل سبعمائة وستين سنة، ومنها ما يكون في ثلاثة آلاف سنة وثمانية وأربعين سنة مرة. ومنها ما يكون في كل سبعة آلاف سنة مرة والله أعلم بحقيقة الحال، فيبحث في هذا العلم عن الأحكام الجارية في هذا العالم بسبب القرانات المذكورة. ولنصير الدين الطوسي تأليف في هذا الباب وكذا الجاماسب الحكيم انتهى. أقول: وفي كتاب حجج الكرامة في آثار القيامة، جملة كافية في ضبط حوادث القرانات الخالية فانظر إليه يتسل قلبك. وهو: علم باحث عن أحوال الكلمات الشعرية لا من حيث الوزن والقافية بل من حيث حسنها وقبحها من حيث أنها شعر. وحاصله تتبع أحوال خاصة بالشعر من حيث الحسن والقبح والجواز (2/ 433)، والامتناع وأمثالها قاله في ((مفتاح السعادة)) و((مدينة العلوم)). قال ابن الصدر في الفوائد: هو معرفة محاسن الشعر ومعائبه كما عاب الصاحب أبا تمام في قوله: كريم متى أمدحه أمدحه والورى ** معي إذا ما لمته لمته وحدي حيث قابل المدح باللوم والصواب مقابلته بالذم والهجاء وأيضاً عيب على أبي تمام التكرير في أمدحه مع الجمع بين الحاء الهاء وهما من حروف الحلق، انتهى. وغرضه تحصيل ملكة إيراد الشعر على تلك الأحوال الخاصة. وغايته الاحتراز عن الخطأ في ذلك الإيراد. ومباديه مقدمات حاصلة من تتبع أشعار الغرب واستحسانات تقبلها الطباع السليم. قال الأرنيقي في المدينة: رأيت كتابا منظوما في هذا العلم، وأنا في عنفوان الشباب في زمن اشتغالي بالعلوم الأدبية، لكن لم أتذكر اسمه واسم مصنفه في هذا الآن، والله المستعان. وهو: علم يعرف به الاستدلال على الأحوال الحادثة في الاستقبال بكتابة الحروف على شكل من الأشكال، ثم يستدل بوقوعه على وقوع المطلوب، وهو كالرمل، فتعتبر أحواله فيه أيضاً لكن دلالاته أضعف من دلالات الرمل، والله أعلم (2/ 434). هو: علم يبحث فيه عن آداب القضاة في أحوالهم وقضاياهم وفصل الخصومات ونحو ذلك، واشهر الكتب فيه كتاب أدب القاضي للخصاف كذا في ((مدينة العلوم)) قلت: وأحسنها وأجمعها دليلا كتابنا ظفر اللاضي بما يجب في القضاء على القاضي. وتعريفه من اسمه ظاهر لكنه علم شريف يقتدر به الإنسان على إزالة الأدهان والصموغ والألوان التي يعسر إزالتها عن الثياب ونحوها بأدنى شيء أو أدنى حيلة، ويقتدر أيضاً على إزالة الخط من الأوراق من غير كشط ولا بقاء أثر فيها، وهذا من أعظم الحيل، ولا بد من كتمانها إذ يؤول إلى إبطال الصكوك والسجلات وأمثالها. قال في ((مدينة العلوم)): دبغ التوت الشامي يزول بورقها، وكذا دبغ التوت الحلو يزول بورق التوت الحلو، ودبغ العنب الأبيض يزول بالعنب الأسود، وبالعكس، والآثار المجهولة في الثياب تزول بالنقع في خرء الحمام طول الليل، ثم يغسل بكرة بالصابون فإنه ينقلع، انتهى. قال أبو الخير في موضوعاته: هو علم يعرف منه كيفية نقش صور الحروف البسائط، وكيف يوضع القلم ومن أي جانب يبتدئ في الكتابة، وكيف يسهل تصدير تلك الحروف وفيه من المصنفات الباب الواحد من كتاب صبح الأعشى، انتهى ومثله في ((مدينة العلوم)) (2/ 435). وكتاب صبح الأعشى جعله مؤلفه سبعة أجزاء، قال الأرنيقي: لم يغادر صغيرة ولا كبيرة مما يتعلق بعلم الإنشاء إلا أوردها، وزعم أن المنشئ لا بد له من معرفة جميع العلوم والأخبار والأحوال فأتى في كتابه ما أمكن له التعرض، انتهى. قد مر تعريفه في علم القافية. هو علم باحث عن ترتيب العساكر ونصب الرؤساء لضبط أحوالهم وتهيئة أرزاقهم وتمييز الشجاع عن الجبان والقوي عن الضعيف. ومن آدابه أن يحسن إلى الأقوياء والشجعان فوق إحسان الضعفاء من الأقران ثم يستميل قلوب الشجعان بأنواع اللطف والإحسان، ويهيئ لهم ألبسة الحروب وما يليق بهم من السلاح ثم يأمر كلا منهم بالزهد والصلاح ليفوز بالخير والفلاح، ويأمرهم أن لا يظلموا أحدا ولا ينقصوا عهدا ولا يهملوا ركنا من أركان الشريعة، فإنه إلى استئصال الدولة ذريعة أي ذريعة ذكره أبو الخير، ومثل له مثالا في موضوعاته ومثله في ((مدينة العلوم)). قال: وفي كتاب الأحكام السلطانية للماوردي ما يكفي في هذا الباب. هو علم باحث عن كيفية حدوثه، وسبب حدوثه، وسبب استدارته، واختلاف ألوانه، وحصوله عقيب الأمطار، وطرفي النهار، وحصوله في النهار كثيرا، وفي ضوء (2/ 436) القمر في الليل أحيانا، وأحكام حدوثه في عالم الكون والفساد إلى غير ذلك من الأحوال، ذكره أبو الخير، وعده من علم الطبيعي ومثله في ((مدينة العلوم)). هو على قسمين: قيافة الأثر، ويقال لها العيافة وقد مرت. وقيافة البشر، وهي المرادة ههنا، وهو علم باحث عن كيفية الاستدلال بهيئات أعضاء الشخصين على المشاركة، والاتحاد بينهما في النسب والولادة في سائر أحوالهما وأخلاقهما. والاستدلال بهذا الوجه مخصوص ببني مدلج، وبني لعب، ومن العرب، وذلك لمناسبة طبيعة حاصلة فيهم لا يمكن تعلمه. وحكمة الاختصاص تؤول إلى صيانة النسبة النبوية، كما قال بعض الحكماء. وخص ذلك بالعرب ليكون سببا لارتداع نسائهم عما يورث خبث الحس وشوب النسب من فساد البذر والزرع وحصول هذا العلم بالحدس والتخمين لا بالاستدلال واليقين، والله سبحانه وتعالى أعلم. حكي أن الإمام الشافعي، ومحمد بن الحسن رأيا رجلا فقال محمد: أنه نجار. وقال الشافعي: إنه حداد فسألاه عن صنعته، فقال: كنت حدادا والآن نجار. وإنما سمي بقيافة البشر لكون صاحبه متتبع بشرات الإنسان وجلوده وأعضاءه وأقدامه. وهذا العلم لا يحصل بالدراسة، والتعليم ولهذا لم يصنف فيه. وذكروا أن إقليمون صاحب الفراسة كان يزعم في زمانه أنه يستدل بتركيب الإنسان على أخلاقه، فأراد تلامذة بقراط أن يمتحنوه به، فصوروا صورة بقراط ثم (2/ 437) نهضوا بها إليه وكانت يونان تحكم الصورة بحيث تحاكي المصورة من جميع الوجوه في قليل أمرها وكثيره، لأنهم كانوا يعظمون الصورة، ويعبدونها فلذلك يحكمونها. وكل الأمم تبع لهم في ذلك، ولذلك يظهر التقصير من التابعين في التصوير وظهورا بينا، فلما حضروا عند إقليمون ووقف على الصورة وتأملها وأمعن النظر فيها، قال: هذا رجل يحب الزنا وهو لا يدري من هو، فقالوا له: كذبت هذه صورة بقراط، فقال: لا بد لعملي أن يصدق فاسألوه فلما رجعوا إليه وأخبروه بما كان، قال: صدق إقليمون أنا أحب الزنا، ولكن أملك نفسي كذا في تاريخ الحكماء. قال في ((مدينة العلوم)): ومبنى هذا العلم ما يثبت في المباحث الطبية من وجود المناسبة، والمشابهة بين الولد ووالديه، وقد تكون تلك المناسبة في الأمور الظاهرة بحيث يدركها كل أحد، وقد يكون في أمور خفية لا يدركها إلا أرباب الكمال. ولهذا اختلف أحوال الناس في هذا العلم كمالا، وضعفا إلى حيث لا يشتبه عليه شيء أصلا لسبب كماله في القوتين أي القوة الباصرة والقوة الحافظة اللتين لا يحصل هذا العلم إلا بهما، وهذا العلم موجود في قبائل العرب ويندر في غيرهم، لأن هذا العلم لا يحصل إلا بالتجارب والمزاولة عليه مددا متطاولة، ولهذا لم يقع في هذا العلم تصنيف وإنما هو متوارث ولاهتمام العرب بهذا العلم اختص بهم، وتوارثه خلف عن سلف، ولهذا لم يوجد في غيرهم انتهى. أقول: وقد اعتبر القيافة الشارع أيضاً في بعض الأحكام كما ورد في الصحيح من حديث مجزز الأسلمي، أنه دخل فرأى أسامة بن زيد وزيدا وعليهما قطيفة قد غطيا رؤوسهما، وبدت أقدامها فنظر إليهما مجزز الأسلمي وقال: إن هذه الأقدام بعضها من بعض، فسر بذلك النبي صلى الله عليه وسلم، قال الحافظ ابن حجر رحمه الله تعالى: وجه إدخال هذا الحديث في كتاب الفرائض الرد على من زعموا أن القائف لا يعتبر به فإن اعتبر قوله فعمل به لزم منه حصول التوارث بين الملحق والملحق به انتهى. وقد بسط القول في ذلك القاضي العلامة محمد بن علي الشوكاني في مؤلفاته فارجع إليها (2/ 438) (2/439) هو علم يتعرف به كيفية إثبات ما خرج من حساب الزيج في الأوراق الإثني عشر على وجه خاص وترتيب خاص، يعرفه أهل هذا الشأن، وبين نصير الدين الطوسي جميع أحوال التقويم ومصطلحاته في رسالة له ورتبها على ثلاثين فصلا. هو من فروع علم الطب وهو علم باحث عن حفظ صحة العين وإزالة مرضها وموضوعه عين الإنسان، وغرضه ونفعه ظاهران لا يخفيان على المتأمل والكتب التي ألفت فيه كثيرة حسنة. ومنها تذكرة الكحالين، وتركيب العين، ورسالة الكي، وشفاء العيون، وكشف الرين في أحوال العين، وصور العيون، ونتيجة الفكر في أحوال البصر، ونور العين، والمهذب وغير ذلك ومن الكتب الجديدة التأليف فيه كتاب ((ضياء النيرين في مداواة العينين))، طبع بمصر ووقفت عليه فوجدته أنفس الكتب في علاج أمراض العين، وهو للشيخ العالم الماهر أحمد بن حسن الرشيدي ألفه باسم محمد علي باشا مصر (2/ 440). هو علم بوضع الحروف المقطعة بأن يقطع الإنسان حروف اسم من أسماء الله تعالى ويمزج تلك الحروف مع حروف مطلوبة، ويوضع في سطر ثم يعمل على طريقة يعرفها أهلها حتى يغير ترتيب الحروف الموجودة في السطر الأول وفي السطر الثاني، ثم وثم إلى أن ينتظم عين السطر الأول فيؤخذ منه أسماء ملائكة ودعوات يشتغل بها حتى يتم مطلوبه قاله صاحب ((مفتاح السعادة)) ونحوه في ((مدينة العلوم)). لم يزد في الكشف على هذا، والظاهر أنه من فروع علم الباطن. قال في ((مفتاح السعادة)) هو علم تعرف منه الحيل المتعلقة بالصنائع الجزئية. من التجارات، وصنعة السمن، واللازورد، واللعل، والياقوت، وتغرير الناس في ذلك، ولما كان مبناه محرما في الشرع أضربنا عن تفصيله وإن أردت الوقوف عليه فارجع إلى كتاب المختار في كشف الأستار فإنه بالغ في كشف هذه الأسرار انتهى، ومثله في ((مدينة العلوم)). قال أبو الخير في الموضوعات: هو علم يقتدر به على إثبات العقائد الدينية بإيراد الحجج عليها ودفع الشبه عنها، وموضوعه ذات الله سبحانه وتعالى وصفاته عند المتقدمين. (2/ 441) وقيل: موضوعه الموجود من حيث هو موجود. وعند المتأخرين، موضوعه المعلوم من حيث ما يتعلق به من إثبات العقائد الدينية متعلقا قريبا، أو بعيدا، أو أرادوا بالدينية المنسوبة إلى دين نبينا محمد صلى الله عليه وسلم انتهى ملخصا. والكتب المؤلفة فيه كثيرة ذكرها صاحب كشف الظنون. وللسيد الإمام العلامة محمد بن الوزير كتاب (ترجيح أساليب القرآن لأهل الإيمان على أساليب اليونان) وبيان ذلك بإجماع الأعيان بأوضح التبيان وكتاب البرهان القاطع في إثبات الصانع وجميع ما جاءت به الشرائع رد في هذين الكتابين على المتكلمين، والكلام، وأثبت أن جميع مسائل هذا العلم تثبت بالسنة والقرآن ولا يحتاج معهما إلى قوانين المتكلمين وقواعد الكلام وهما نفيسان جدا وما أحسن ما قال الغزالي في ((الإحياء)). وحاصل ما يشتمل عليه علم الكلام من الأدلة التي ينتفع بها فالقرآن والأخبار مشتملة عليه وما خرج عنهما، فهو إما مجادلة مذمومة وهي من البدع، وإما مشاغبة بالتعلق بمناقضات الفرق وتطويل بنقل المقالات التي أكثرها ترهات وهذيانات تزدريها الطباع، وتمجها الأسماع، وبعضها خوض فيما لا يتعلق بالدين، ولم يكن شيئا منها مألوفا في العصر الأول وكان الخوض فيه بالكلية من البدع انتهى. قال ابن خلدون: علم الكلام هو علم يتضمن الحجاج عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية، والرد على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السلف، وأهل السنة، وسر هذه العقائد الإيمانية هو التوحيد فلنقدم هنا لطيفة في برهان عقلي يكشف لنا عن التوحيد على أقرب الطرق والمآخذ ثم نرجع إلى تحقيق علمه وفيما ينظر ويشير إلى حدوثه في الملة وما دعا إلى وضعه فنقول إن الحوادث في عالم الكائنات سواء كانت من الذوات أو من (2/ 442) الأفعال البشرية أو الحيوانية فلا بد لها من أسباب متقدمة عليها بها تقع في مستقر العادة وعنها يتم كونه وكل واحد من هذه الأسباب حادث أيضاً فلا بد له من أسباب أخر ولا تزال تلك الأسباب مرتقية حتى تنتهي إلى مسبب الأسباب، وموجدها وخالقها سبحانه لا إله إلا هو وتلك الأسباب في ارتقائها تتفسح وتتضاعف طولا وعرضا، ويحار العقل في إدراكها وتعديدها فإذا لا يحصرها إلا العلم المحيط سيما الأفعال البشرية والحيوانية، فإن من جملة أسبابها في الشاهد المقصود، والإرادات إذ لا يتم كون الفعل إلا بإرادته والقصد إليه. والقصود والإرادات أمور نفسانية ناشئة في الغالب عن تصورات سابقة يتلو بعضها بعضا، وتلك التصورات هي أسباب قصد الفعل، وقد تكون أسباب تلك التصورات تصورات أخرى وكل ما يقع في النفس من التصورات مجهول سببه إذ لا يطلع أحد على مبادئ الأمور النفسانية ولا على ترتيبها، إنما هي أشياء يلقيها الله في الفكر يتبع بعضها بعضا والإنسان عاجز عن معرفة مباديها وغاياتها، وإنما يحيط علما في الغالب بالأسباب التي هي طبيعية ظاهرة يوقع في مداركها على نظام وترتيب لأن لا طبيعة محصورة للنفس وتحت طورها. وأما التصورات فنطاقها أوسع من النفس لأنها للعقل الذي هو فوق طور النفس فلا تدرك الكثير منها فضلا عن الإحاطة بها، وتأمل من ذلك حكمة الشارع في نهيه عن النظر إلى الأسباب والوقوف معها فإنه واد يهيم فيه الفكر ولا يحلو منه بطائل ولا يظفر بحقيقة ولا تحسبن أن هذا الوقوف أو الرجوع عنه في قدرتك واختيارك بل هو لون يحصل للنفس وصبغة تستحكم من الخوض في الأسباب على نسبة لا نعلمها إذ لو عملناها لتحرزنا منها، فلنتحرز من ذلك بقطع النظر عنها جملة وأيضاً فوجه تأثير هذه الأسباب في الكثير من مسبباتها مجهول لأنها (2/ 443) إنما يوقف عليها بالعادة لاقتران الشاهد بالاستناد إلى الظاهر، وحقيقة التأثير وكيفية مجهولة (من مات يشهد أن لا إله إلا الله دخل الجنة) فإن وقف عند تلك الأسباب فقد انقطع وحقت عليه كلمة الكفر، وإن سبح في بحر النظر والبحث عنها وعن أسبابها وتأثيراتها واحدا بعد واحد فأنا الضامن له أن لا يعود إلا بالخيبة فلذلك نهانا الشارع عن النظر في الأسباب وأمرنا بالتوحيد المطلق، ولا تثقن بما يزعم لك الفكر من أنه مقتدر على الإحاطة بالكائنات وأسبابها، والوقوف على تفصيل الوجود كله وسفه رأيه في ذلك. واعلم أن الوجود عند كل مدرك في بادئ رأيه منحصر في مداركه لا يعدوها، والأمر في نفسه بخلاف ذلك، والحق من ورائه، ألا ترى الأصم كيف ينحصر الوجود عنده في المحسوسات الأربع والمعقولات، ويسقط من الوجود عنده صنف المسموعات. وكذلك الأعمى أيضاً يسقط عنده صنف المرئيات. ولولا ما يردهم إلى ذلك تقليد الآباء هذه الأصناف لا بمقتضى فطرتهم، وطبيعة إدراكهم ولو سئل الحيوان الأعجم ونطق لوجدناه منكرا للمعقولات، وساقطة لديه بالكلية، فإذا علمت هذا فلعل هناك ضربا من الإدراك غير مدركاتنا لأن إدراكاتنا مخلوقة محدثة، وخلق الله أكبر من خلق الناس، والحصر مجهول الوجود أوسع نطاقا من ذلك والله من ورائهم محيط، فاتهم إدراكك ومدركاتك في الحصر واتبع ما أمرك الشارع به من اعتقادك وعملك فهو أحرص على سعادتك، واعلم بما ينفعك لأنه من طور فوق إدراكك، ومن نطاق أوسع من نطاق عقلك، وليس ذلك بقادح في العقل ومداركه بل العقل ميزان صحيح فأحكامه يقينية لا كذب فيها غير أنك لا تطمع أن تزن به أمور التوحيد والآخرة، وحقيقة النبوة، وحقائق الصفات (2/ 444) الإلهية، وكل ما وراء طوره فإن ذلك طمع في محال. ومثال ذلك: مثال رجل رأى الميزان الذي يوزن به الذهب، فطمع أن يزن به الجبال، وهذا لا يدرك على أن الميزان في أحكامه غير صادق، لكن العقل قد يقف عنده ولا يتعدى طوره حتى يكون له أن يحيط بالله وبصفاته، فإنه ذرة من ذرات الوجود الحاصل منه، وتفطن في هذا الغلط من يقدم العقل على السمع في أمثال هذه القضايا، وقصور فهمه، واضمحلال رأيه، فقد تبين لك الحق من ذلك. إذا تبين ذلك فلعل الأسباب إذا تجاوزت في الارتقاء نطاق إدراكنا ووجودنا خرجت عن أن تكون مدركة، فيضل العقل في بيداء الأوهام ويحار وينقطع، فإذا التوحيد هو العجز عن إدراك الأسباب وكيفيات تأثيرها وتفويض ذلك إلى خالقها المحيط بها إذ لا فاعل غيره وكلها ترتقي إليه، وترجع إلى قدرته، وعلمنا به إنما هو من حيث صدورنا عنه وهذا هو معنى ما نقل عن بعض الصديقين العجز عن الإدراك إدراك. ثم إن المعتبر في هذا التوحيد ليس هو الإيمان فقط الذي هو تصديق حكمي، فإن ذلك من حديث النفس، وإنما الكمال فيه حصول صفة منه تتكيف بها النفس كما أن المطلوب من الأعمال والعبادات أيضاً حصول ملكة الطاعات والانقياد وتفريغ القلب عن شواغل ما سوى المعبود، حتى ينقلب المريد السالك ربانيا. والفرق بين الحال والعلم في العقائد فرق ما بين القول والاتصاف. وشرحه أن كثيرا من الناس يعلم أن رحمة اليتيم والمسكين قربة إلى الله تعالى مندوب إليها، ويقول بذلك، ويعترف به، ويذكر مأخذه من الشريعة، وهو لو رأى يتيما أو مسكينا من أبناء المستضعفين لفر عنه، واستنكف أن يباشره فضلا عن التمسح عليه للرحمة وما بعد ذلك من مقامات العطف والحنو والصدقة. فهذا إنما حصل له من رحمة اليتيم مقام العلم، ولم يحصل له مقام الحال والاتصاف، ومن الناس من يحصل له مع مقام العلم والاعتراف بأن رحمة المسكين قربة إلى الله تعالى مقام آخر (2/ 445) أعلى من الأول وهو الاتصاف بالرحمة وحصول ملكتها، فمتى رأى يتيما أو مسكينا بادر إليه ومسح عليه والتمس الثواب في الشفقة عليه لا يكاد يصبر عن ذلك، ولو دفع عنه ثم يتصدق عليه بما حضره من ذات يده وكذا علمك بالتوحيد مع اتصافك وليس الاتصاف ضرورة هو أوثق مبني من العلم الحاصل قبل الاتصاف. وليس الاتصاف بحاصل عن مجرد العلم حتى يقع العمل ويتكرر مرارا غير منحصرة فترسخ الملكة، ويحصل الاتصاف بحاصل عن مجرد العلم حتى يقع العمل، ويتكرر مرارا غير منحصرة فترسخ الملكة، ويحصل الاتصاف والتحقيق، ويجيء العلم الثاني النافع في الآخرة فان العلم الأول المجرد عن الاتصاف قليل الجدوى، والنفع وهذا علم أكثر النظار والمطلوب إنما هو العلم الحالي الناشئ عن العادة. واعلم أن الكمال عند الشارع في كل ما كلف به إنما هو في هذا فما طلب اعتقاده فالكمال في العلم الثاني الحاصل عن الاتصاف، وما طلب عمله من العبادات فالكمال فيها في حصول الاتصاف والتحقق بها، ثم إن الإقبال على العبادات والمواظبة عليها هو المحصل لهذه الثمرة الشريفة قال صلى الله عليه وسلم في رأس العبادات: (جعلت قرة عيني في الصلاة) فإن الصلاة صارت له صفة وحالا، يجد فيها منتهى لذته وقرة عينه، وأين هذا من صلاة الناس ومن لهم بها فقد تبين لك من جميع ما قررنا أن المطلوب في التكاليف كلها حصول ملكة راسخة في النفس، يحصل عنها علم اضطراري للنفس، هو التوحيد وهو: العقيدة الإيمانية وهو: الذي تحصل به السعادة وإن ذلك سواء في التكاليف القلبية والبدنية ويتفهم منه أن الإيمان الذي هو أصل التكاليف وينبوعها هو بهذه المثابة ذو مراتب (2/ 446): أولها: التصديق القلبي الموافق اللسان. وأعلاها: حصول كيفية من ذلك الاعتقاد القلبي وما يتبعه من العمل مستولية على القلب، فيستتبع الخوارج وتندرج في طاعتها جميع التصرفات حتى تنخرط الأفعال كلها في طاعة ذلك التصديق الإيماني. وهذا ارفع مراتب الإيمان وهو الإيمان الكامل الذي لا يقارف المؤمن معه صغير ولا كبيرة، إذ حصول الملكة ورسوخها مانع من الانحراف عن مناهجه طرفة عين، قال صلى الله عليه وسلم: (لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن) وفي حديث هرقل لما سأل أبا سفيان بن حرب عن النبي صلى الله عليه وسلم وأحواله فقال في أصحابه: هل يرتد أحد منهم سخطة لدينه؟ قال: لا، قال: وكذلك الإيمان حين تخالط بشاشته القلوب. ومعناه: أن ملكة الإيمان إذا استقرت عسر على النفس مخالفتها، شأن الملكات إذا استقرت فإنها تحصل بمثابة الجبلة والفطرة، وهذه هي المرتبة العالية من الإيمان وهي في المرتبة الثانية من العصمة لأن العصمة واجبة للأنبياء وجوبا سابقا، وهذه حاصلة للمؤمنين حصولا تابعا لأعمالهم وتصديقهم. وبهذه الملكة ورسوخها يقع التفاوت في الإيمان كالذي يتلى عليك من أقاويل السلف، وفي تراجم البخاري رضي الله عنه في باب الإيمان كثير منه مثل: أن الإيمان قول وعمل ويزيد وينقص، وأن الصلاة والصيام من الإيمان، وأن تطوع رمضان من الإيمان، والحياء من الإيمان، والمراد بهذا كله الإيمان الكامل الذي أشرنا إليه وإلى ملكته وهو فعلي. وأما التصديق الذي هو أول مراتبه ومن اعتبروا آخر الأسماء وحمله على هذه الملكة التي هي الإيمان الكامل ظهر له التفاوت وليس ذلك بقادح في اتحاد حقيقته الأولى، التي هي التصديق إذ التصديق موجود في جميع رتبه لأنه أقل ما يطلق عليه (2/ 447) اسم الإيمان وهو المخلص من عهدة الكفر والفيصل بين الكافر والمسلم، فلا يجزى أقل منه وهو في نفسه حقيقة واحدة لا تتفاوت وإنما التفاوت في الحال الحاصلة عن الأعمال كما قلناه فافهم. واعلم أن الشارع وصف لنا هذه الإيمان الذي في المرتبة الأولى الذي هو تصديق وعين أمورا مخصوصة كلفنا التصديق بها بقلوبنا واعتقادها في أنفسنا مع الإقرار بألسنتنا، وهي العقائد التي تقررت في الدين، قال صلى الله عليه وسلم حين سئل عن الإيمان فقال: (أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وتؤمن بالقدر خيره وشره) وهذه هي العقائد الإيماينة المقررة في علم الكلام. ولنشر إليها بجملة لتتبين لك حقيقة هذا الفن وكيفية حدوثه فنقول: اعلم أن الشارع لما أمرنا بالإيمان بهذا الخالق الذي رد الأفعال كلها إليه وأفرده به كما قدمناه، وعرفنا أن في هذا الإيمان نجاتنا عند الموت إذا حضرنا لم يعرفنا بكنه حقيقة هذا الخالق المعبود، إذ ذاك متعذر على إدراكنا ومن فوق طورنا فكلفنا أولا اعتقاد تنزيهه في ذاته عن مشابهة المخلوقين، وإلا لما صح أنه خالق لهم لعدم الفارق على هذا التقديم، ثم تنزيهه عن صفات النقص وإلا لشابه المخلوقين، ثم توحيده بالاتحاد وإلا لم يتم الخلق للتمانع، ثم اعتقاد أنه عالم قادر، فبذلك تتم الأفعال شاهد قضيته لكمال الاتحاد والخلق. ومريد وإلا لم يخصص شيء من المخلوقات. ومقدر لكل كائن وإلا فالإرادة حادثة. وأنه يعيدنا بعد الموت. ثم اعتقاد بعثة الرسل لنجاة من شقاء هذا المعاد لاختلاف أحواله بالشقاء والسعادة، وعدم معرفتنا بذلك، وتمام لطفه بنا في الإيتاء بذلك وبيان الطريقين وأن الجنة للنعيم وجهنم للعذاب. هذه أمهات العقائد الإيمانية معللة بأدلتها العقلية وأدلتها من الكتاب (2/ 448) والسنة كثيرة، وعن تلك الأدلة أخذها السلف وأرشد إليها العلماء وحققتها الأئمة، إلا أنه عرض بعد ذلك خلاف في تفاصيل هذه العقائد أكثر مثارها من الآي المتشابهة فدعا ذلك إلى الخصام والتناظر. والاستدلال بالعقل زيادة إلى النقل فحدث بذلك علم الكلام، ولنبين لك تفصيل هذا المجمل وذلك أن القرآن ورد فيه وصف المعبود بالتنزيه المطلق الظاهر الدلالة من غير تأويل في آي كثيرة وهي سلوب كلها وصريحة في بابها، فوجب الإيمان بها ووقع في كلام الشارع صلوات الله عليه وكلام الصحابة والتابعين تفسيرها على ظاهرها. ثم وردت في القرآن آي أخر قليلة توهم التشبيه مرة في الذات وأخرى في الصفات. فأما السلف فغلبوا أدلة التنزيه لكثرتها ووضح دلالتها، وعلموا استحالة التشبيه وقضوا بأن الآيات من كلام الله فآمنوا بها، ولم يتعرضوا لمعناها ببحث ولا تأويل، وهذا معنى قول الكثير منهم اقرؤوها كما جاءت، أي: آمنوا بأنها من عند الله ولا تتعرضوا لتأويلها، ولا تفسيرها، لجواز أن تكون ابتلاء فيجب الوقف والإذعان له. وشذ لعصرهم مبتدعة اتبعوا ما تشابه من الآيات وتوغلوا في التشبيه. ففريق أشبهوا في الذات باعتقاد اليد والقدم والوجه عملا بظاهر وردت بذلك فوقعوا في التجسيم الصريح، ومخالفة آي التنزيه المطلق التي هي أكثر موارد، وأوضح دلالة لأن معقولية الجسم تقتضي النقص والافتقار، وتغليب آيات السلوب في التنزيه المطلق، الذي هي أكثر موارد، وأوضح دلالة أولى من التعلق بظواهر هذه التي لنا عنها غنية. وجمع بين الدليلين بتأويلهم ثم يفرون من شناعة ذلك بقولهم جسم لا كالأجسام وليس ذلك بدافع لأنه قول متناقض وجمع بين نفي وإثبات إن كان بالمعقولية واحدا من الجسم، وإن خالفوا بينهما ونفوا المعقولية المتعارفة، فقد وافقونا في التنزيه ولم يبق إلا جعلهم لفظ الجسم اسما من أسمائه (2/ 449) ويتوقف مثله على الأذن. وفريق منهم ذهبوا إلى التشبيه في الصفات كثبات الجبهة، والاستواء، والنزول، والصوت، والحرف، وأمثال ذلك، وآل قولهم إلى التجسيم فنزعوا مثل الأولين إلى قولهم، وصوت لا كالأصوات، جهة لا كالجهات، ونزول لا كالنزول، يعنون من الأجسام، واندفع ذلك بما اندفع به الأول، ولم يبق في هذه الظواهر إلا اعتقادات السلف ومذاهبهم والإيمان بها كما هي لئلا يكر النفي على معانيها بنفيها مع أنها صحيحة ثابتة من القرآن، ولهذا تنظر ما تراه في عقيدة الرسالة لابن أبي زيد وكتاب المختصر له، وفي كتاب الحافظ ابن عبد البر وغيرهم فإنهم يحومون على هذا المعنى، ولا تغمض عينك عن القرائن الدالة على ذلك في غصون كلامهم. ثم لما كثرت العلوم والصنائع، وولع الناس بالتدوين والبحث في سائر الأنحاء، وألف المتكلمون في التنزيه حدثت بدعة المعتزلة في تعميم هذا التنزيه في آي السلوب. فقضوا بنفي صفات المعاني من العلم والقدرة والإرادة والحياة زائدة على أحكامها لما يلزم على ذلك من تعدد القديم بزعمهم وهو مردود، بأن الصفات ليست عين الذات ولا غيرها. وقضوا بنفي السمع والبصر لكونهما من عوارض الأجسام، وهو مردود، لعدم اشتراط البينة في مدلول هذا اللفظ وإنما هو إدراك المسموع أو المبصر. وقضوا بنفي الكلام لشبه ما في السمع والبصر، ولم يعقلوا صفة الكلام التي تقوم بالنفس فقضوا بأن القرآن مخلوق بدعة صرح السلف بخلافها وعظم ضرر هذه البدعة، ولقنها بعض الخلفاء عن أئمتهم فحمل الناس عليها وخالفهم أئمة السلف فاستحل لخلافهم أيسار كثير منهم ودماءهم كان ذلك سببا لإنتهاض أهل السنة بالأدلة العقلية على هذه العقائد دفعا في صدور هذه البدع (2/ 450). وقام بذلك الشيخ أبو الحسن الأشعري، ما المتكلمين فوسط بين الطرق ونفي التشبيه، وأثبت الصفات المعنوية، وقصر التنزيه على ما قصره عليه السلف، وشهدت له الأدلة المخصصة لعمومه فأثبت الصفات الأربع المعنوية، والسمع، والبصر، والكلام القائم بالنفس بطريق النقل والعقل ورد على المبتدعة في ذلك كله، وتكلم معهم فيما مهدوه لهذه البدع من القول بالصلاح، والأصلح، والتحسين، والتقبيح، وكمل العقائد في البعثة، وأحوال الجنة، والنار، والثواب، والعقاب، وألحق بذلك الكلام في الإمامة لما ظهر حينئذ من بدعة الإمامية من قولهم: أنها من عقائد الإيمان وأنه يجب على النبي تعيينها، والخروج عن العهدة في ذلك لمن هي له، وكذلك على الأمة. وقصارى أمر الإمامة أنها قضية مصلحية إجماعية لا تلحق بالعقائد فلذلك ألحقوها بمسائل هذا الفن وسموا مجموعة، علم الكلام. أما لما فيه من المناظرة على البدع وهي كلام صرف وليست براجعة إلى عمل. وأما لأن سبب وضعه والخوض فيه هو تنازعهم في إثبات الكلام النفسي. وكثر اتباع الشيخ أبي الحسن الأشعري، واقتفى طريقته من بعده تلميذه كابن مجاهد وغيره، وأخذ عنهم القاضي أبو بكر الباقلاني فتصدر للأمة في طريقتهم وهذبها ووضع المقدمات العقلية التي تتوقف عليها الأدلة والأنظار، وذلك مثل إثبات الجوهر الفرد، والخلاء وإن العرض لا يقوم بالعرض وأنه لا يبقى زمانين وأمثال ذلك مما تتوقف عليه أدلتهم وجعل هذه القواعد تبعا للعقائد الإيمانية في وجوب اعتقادها لتوقف تلك الأدلة عليها. وإن بطلان الدليل يؤذن ببطلان المدلول وجملت هذه الطريقة وجاءت من أحسن الفنون النظرية، والعلوم الدينية إلا أن صور الأدلة تعتبر بها الأقيسة ولم تكن حينئذ ظاهرة في الملة ولو ظهر منها بعض الشيء فلم يأخذ به المتكلمون لملابستها للعلوم الفلسفية المباينة للعقائد (2/ 451) الشرعية بالجملة فكانت مهجورة عندهم لذلك. ثم جاء بعد القاضي أبي بكر الباقلاني إمام الحرمين أبو المعالي فأملى في الطريقة كتاب الشامل وأوسع القول فيه، ثم لخصه في كتاب الإرشاد واتخذه الناس إماما لعقائدهم، ثم انتشرت من بعد ذلك علوم المنطق في الملة وقرأه الناس وفرقوا بينه وبين العلوم الفلسفية بأنه قانون ومعيار للأدلة فقط يسير به الأدلة منها كما يسير من سواها. ثم نظروا في تلك القواعد والمقدمات في فن الكلام للأقدمين فخالفوا الكثير منها بالبراهين التي أدلت إلى ذلك، وربما أن كثيرا منها مقتبس من كلام الفلاسفة في الطبيعيات والإلهيات، فلما سيروها لمعيار المنطق ردهم إلى ذلك فيها ولم يعتقدوا بطلان المدلول من بطلان دليله كما صار إليه القاضي فصارت هذه الطريقة من مصطلحهم مباينة للطريقة الأولى وتسمى طريقة المتأخرين، وربما أدخلوا فيها الرد على الفلاسفة فيما خالفوا فيه من العقائد الإيمانية وجعلوهم من خصوم العقائد لتناسب الكثير من مذاهب المبتدعة ومذاهبهم. وأول من كتب في طريقة الكلام على هذا المنحى الغزالي رحمه الله، وتبعه الإمام ابن الخطيب، وجماعة قفوا أثرهم واعتمدوا تقليدهم، ثم توغل المتأخرون من بعدهم في مخالطة كتب الفلسفة، والتبس عليهم شأن الموضوع في العلمين فحسبوه فيها واحدا من اشتباه المسائل فيهما. واعلم أن المتكلمين لما كانوا يستدلون في أكثر أحوالهم بالكائنات وأحوالها على وجود الباري وصفاته، وهو نوع استدلالهم غالبا والجسم الطبيعي ينظر فيه الفيلسوفي في الطبيعيات وهو بعض من هذه الكائنات إلا أن نظره فيها مخالف لنظر المتكلم وهو ينظر في الجسم من حيث يتحرك ويسكن. والمتكلم ينظر فيه من حيث يدل على الفاعل. وكذا نظر الفيلسوفي في الإلهيات إنما هو نظر في الوجود المطلق وما يقتضيه لذاته (2/ 452). ونظر المتكلم في الوجود من حيث أنه يدل على الموجد، وبالجملة فموضوع علم الكلام عند أهله إنما هو العقائد الإيمانية بعد فرضها صحيحة من الشرع من حيث يمكن أن يستدل عليها بالأدلة العقلية فترفع البدع وتزول الشكوك والشبه عن تلك العقائد. وإذا تأملت حال الفن في حدوثه وكيف تدرج كلام الناس فيه صدرا بعد صدر وكلهم يفرض العقائد صحيحة ويستنهض الحجج والأدلة علمت حينئذ ما قررناه لك في موضوع الفن وأنه لا يعدوه. ولقد اختلطت الطريقتان عند هؤلاء المتأخرين والتبست مسائل الكلام بمسائل الفلسفة بحيث لا يتميز أحد الفنين من الآخر ولا يحصل عليه طالبه من كتبهم كما فعله البيضاوي في الطوالع ومن جاء بعده من علماء العجم في جميع تآليفهم، إلا أن هذه الطريقة قد يعني بها بعض طلبة العلم للاطلاع على المذاهب، والإغراق في معرفة الحجاج لوفور ذلك فيها. وأما محاذاة طريقة السلف بعقائد علم الكلام فإنما هو الطريقة القديمة للمتكلمين وأصلها كتاب الإرشاد وما حذا حذوه. ومن أراد إدخال الرد على الفلاسفة في عقائده فعليه بكتب الغزالي، والإمام ابن الخطيب، فإنها وإن وقع فيها مخالفة للاصطلاح القديم فليس فيها من الاختلاط في المسائل، والالتباس في الموضوع ما في طريقة هؤلاء المتأخرين من بعدم. وعلى الجملة فينبغي أن يعلم أن هذا العلم الذي هو علم الكلام غير ضروري لهذا العهد على طالب العلم إذ الملحدة والمبتدعة قد انقرضوا والأئمة من أهل السنة كفونا شأنهم فيما كتبوا ودونوا، والأدلة العقلية إنما احتاجوا إليها حين دافعوا ونصروا وأما الآن فلم يبق منها إلا كلام تنزه الباري عن كثير إيهاماته وإطلاقه. ولقد سئل الجنيد رحمه الله عن قوم مر بهم من المتكلمين يفيضون فيه فقال (2/ 453): ما هؤلاء؟ فقيل: قوم ينزهون الله بالأدلة عن صفات الحدوث وسمات النقص، فقال: نفي العيب حيث يستحيل العيب عيب. لكن فائدته في آحاد الناس وطلبة العلم فائدة معتبرة إذ لا يحسن بحامل السنة الجهل بالحجج النظرية على عقائدها والله تعالى ولي المؤمنين. هو علم باحث عن كيفية الأمطار، والثلوج، والرعد، وأمثالها ووجودها في بعض البلاد دون بعض، وفي بعض الأزمان دون آخر، وسبب نفع بعضها وضرر الآخر إلى غير ذلك من الأحوال، ذكره الأرنيقي في كتابه المسمى ((بمدينة العلوم)). المراد منه مناسبة الأرواح البشرية مع الأرواح المجردة من الجن، والشياطين، والاستعلام بهم عن الأحوال الجزئية الحادثة في عالم الكون والفساد المخصوصة بالمستقبل، وأكثر ما يكون في العرب. وقد اشتهر فيهم كاهنان أحدهما: شق، والآخر سطيح، وقصتهما مشهورة في السير. وقيل كان وجود ذلك في العرب أحد أسباب معجزات النبي صلى الله عليه وسلم، لما كان يخبر به ويحث على اتباعه، كما يحكى منهم أخبار مجيء رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل ولادته المباركة، وكونه نبي آخر الزمان وخاتم الأنبياء. وفي هذا الباب حكايات غريبة لا يليق إيرادها بهذا المختصر فمن أراد الإطلاع عليها فعليه بكتب السير، والتواريخ، ولا سيما كتاب أعلام النبوة للماوردي، لكنهم كانوا محرومين بعد بعثة نبينا عليه الصلاة والسلام من الإطلاع على المغيبات، ومحجوبين عنها بغلبة نور النبي صلى الله عليه وسلم، حتى ورد في بعض الروايات أنه لا كهانة بعد النبوة. فلا يجوز الآن (2/ 454) تصديق الكهنة والإصغاء إليهم بل هو من إمارات الكفر والمصدق يكون كافرا لقوله عليه الصلاة والسلام: (من أتى كاهنا فصدقه بما يقول، فقد كفر بما أنزل على محمد). لكن المفهوم من كتاب السر المكتوم للفخر الرازي جواز ذلك في الشرع، حيث جوز النبي صلى الله عليه وسلم إصابة العين، وقال: (العين حق). قال الرازي: إن الكهانة على قسمين: قسم يكون من خواص بعض النفوس، فهو ليس بمكتسب. وقسم يكون بالعزائم، ودعوة الكواكب، والاشتغال بهما، فبعض طرقه مذكورة فيه، وإن السلوك في هذا الطريق محرم في شريعتنا، فعلى ذلك وجب الاحتراز عن تحصيله واكتسابه، والقسم الأول داخل في علم العرافة، وقد تنبه عليه في محله فلا تغفل. حكي أن السلطان يمين الدولة محمود بن سبكتكين حاصر حصنا فصعب عليه فتحها، فخرج من ذلك الحصن رجل، فقال: لا يمنعكم عن فتحها إلا أصحاب الأوهام، والساكنون فيها، ولا يمنعهم عن ذلك إلا تشويشهم بما يمنعهم عن توجيه الأوهام من ضروب الطبول المزعجة، وغلبات العساكر المقلقة، عند طلوع الشمس ففعلوا كما قاله، وانفتح لهم الحصن كذا في ((مدينة العلوم)). علم كيفية الأرصاد علم يعرف به كيفية التوصل إلى تحصيل مقادير الحركات الفلكية، وأوضاع الأفلاك، ومقادير أجرامها وأبعادها بآلات مخصوصة، يعرفها أهلها، ومنفعته تكميل علم الهيئة، وتحصيل الزيجات، والاقتدار على تدوينها وحصول عمله بالفعل، وكتاب الأرصاد لابن الهيثم، يشتمل على نظري هذا الفن، ورسالة غياث الدين جمشيد، تشتمل على ترتيب الآلات الرصدية (2/ 455). قال صاحب ((مفتاح السعادة)) وفي معرفة كيفية إنزاله ثلاثة أقوال: الأول: وهو الأصح الأشهر أنه نزل إلى سماء الدنيا ليلة القدر جملة واحدة، ثم نزل بعد ذلك منجما في ثلث أو خمس وعشرين سنة، على حسب الاختلاف في مدة إقامته بمكة بعد البعثة. الثاني: أنه نزل إلى سماء الدنيا في عشرين ليلة قدرا وثلث وعشرين أو خمس وعشرين في كل ليلة ما يقدر الله إنزاله في كل السنة، ثم نزل بعد ذلك منجما في جميع السنة، وهذا القول نقله مقاتل، وقال به الحليمي والماوردي، وذكره فخر الدين الرازي بقوله: ويحتمل ثم توقف هل هذا أولى أو الأول؟. الثالث: أنه ابتدأ إنزاله ليلة القدر، ثم نزل بعد ذلك منجما في أوقات مختلفة من سائر الأوقات. واعلم أن العلماء اختلفوا في معنى الإنزال: فمنهم من قال: هو إظهار القراءة. ومنهم قال: ألهم صلى الله عليه وسلم كلامه، وعلم قراءته. ومنهم من قال: يتلقفه الملك من الله تلقفا روحانيا، أو يحفظه من اللوح المحفوظ، فينزل به إلى الرسول ويلقيه عليه. ومنهم من قال: إن الذين يقولون القرآن معنى قائم بذاته يقولون إنزاله إيجاد الكلمات، والحروف الدالة على ذلك المعنى، وإثباته في اللوح به. وأما الذين يقولون: إنه اللفظ فإنزاله عندهم مجرد إتيانه في اللوح ثم في المنزل على النبي صلى الله عليه وسلم ثلاثة أقوال: أحدها: أنه اللفظ والمعنى. وثانيها: أن جبرئيل نزل بالمعاني خاصة، وأنه صلى الله عليه وسلم علمها وعبر عنها بلغة العرب، وتمسك صاحب هذا القول بظاهر قوله تعالى: وثالثها: أن جبريل ألقى عليه المعنى، وأنه عبر بهذه الألفاظ بلغة العرب، وأن أهل السماء يقرؤونه بالعربية ثم نزل به كذلك انتهى. وفيه أقوال غير ذلك إن أردتها وجدتها في التفاسير، و((حواشي)) البيضاوي، و((الإتقان)) للسيوطي رحمهما الله.
|
